Tao Forum

Meine Gewichtung ist eine andere. Am wichtigsten ist mir eine Nähe zum Original. Auch, dass die Mehrdeutigkeit nicht verloren geht (ohne in mystische Unklarheiten auszuweichen).
Ein anderer Punkt ist, dass sie nicht von den Hauptpunkten des Daoismus abweicht: Immanenz, Nichtwillentliches Tun, Ausrichtung am kosmischen, Natürlichen, nicht am menschlichen etc..
Und das es nicht vermischt wird mit westlich christlichen, westlich esoterischen, zenbuddhistischen oder neokonfuzianischen Gedanken.

Letztlich ist mir das auch wichtiger als eine einfache Sprache, Heideggers "Sein und Zeit" ist auch nicht einfach zu lesen, aber gerade in der Arbeit bei Erschließen eines Textes geschieht ja schon etwas.
Daher komm ich auch zu anderen Übersetzungen, die ich mag. (was für hier sicher ein Vorteil ist, wenn wir andere Fassungen favorisieren.)

Gerstner
Kalinke
Möller
Debes
Schwarz
Klaus
Ulenbrook

Seltsamer weise gibt es viele deutsche Übersetzungen, aber keine meines Wissens mit den kompletten Kommentaren von Wang Bi oder Heshan gibt. Auch die Übersetzung der Bambus-Fragmente, sozusagen der ältesten Schicht, gibt es nur von Kubin (wo ich aber die Übersetzung und seine Kommentare nicht so doll finde).

Viel interessantes zu Übersetzungen schreibt Wohlfart in Der Philosophische Daoismus, vor allem das Kapitel "Truth lies in Translation - Philosophisch-philologische Bemerkungen zu Wahrheit und Lüge von Übersetzungen am Beispiel der Schlusspassage von Kapitel 25 des Daodejing".

Wirkungsgeschichtlich ist sicher auch die von Gräser interessant, die aber als Übersetzung zwischen genial und total daneben schwankt. Aber Gräser war der Guru von Hermann Hesse, und Hesse ist auch die Herausgabe dieser "Übersetzung" (oder eher Neuschöpfung) zu verdanken.

Alleinsein heißt Ganzsein. Aber man darf es nicht mit Individualität gleichsetzen. Ein Individuum bist du im Rahmen er Gesellschaft. Wenn du vollkommen allein bist, wirst daher auch kein Individuum mehr sein. Individuum heißt Teil einer Gesellschaft zu sein, Mitglied einer Gesellschaft zu sein. Wenn du in der Menge bist, bist du ein Individuum. Wenn du aus dieser Menge heraustrittst, lässt du damit nicht nur die Menge hinter dir, sondern auch deine Individualität. Diese Individualität war eine verliehene. Individualität und Gesellschaft sind die zwei Pole eines Ganzen.

Allein bist du kein Individuum, das Individuum muss im Kontext einer Gesellschaft existieren. Wie ich schon sagte: Allein bist du weder gut noch schlecht, bist du weder ein Heiliger noch ein Sünder, bist du weder schön noch hässlich, bist du weder weise noch töricht. Beide Pole dieser Dualität fallen weg. Die Dichotomie fällt weg.

Das Individuum existiert nur in Gesellschaft; das Individuum ist der Baustein der Gesellschaft. Allein bist du kein Individuum; glaub also nicht, durch Alleinsein würdest du zum Individuum. Wenn gar keine Gesellschaft da ist, wie kannst du da ein Einzelner sein? Du wirst da sein, und dieses Alleinsein wird Ganzheit sein. Das Ego wird wegfallen, und nur das Ego gibt einem das Gefühl der Individualität. ‚Allein‘ heißt nicht, dass du ein Einzelner bist, ‚allein‘ heißt, dass jetzt die Dichotomie, der Zwiespalt zwischen Gesellschaft und Individuum nicht mehr da ist. Das wird dir Ganzheit verleihen. Jetzt bist du nicht Teil von etwas anderem, sondern bist das Ganze geworden.

AUF DEM WEG ZU EINEM NEUEN PHILOSOPHISCHEN DAOISMUS XI

Wir behaupten daher, dass Ideen für den philosophischen Daoismus tatsächlich ein nützliches Werkzeug für die Verwirklichung dessen sein können, was weit über Ideen hinausgehen muss. Wir sind dort, wo wir heute sind, vor allem aufgrund der Kraft der Ideen. Rationalismus und Speziesismus sind Ideen, die tief in unserem kollektiven Bewusstsein verankert sind, und sie haben wesentlich zu den Verhaltensweisen beigetragen, die uns an den Rand einer ökologischen Katastrophe gebracht haben. Nur eine Philosophie, die die vorherrschenden kulturellen Weltanschauungen nicht als Philosophie versteht, würde darauf hinweisen, dass Philosophie unser Sein in der Welt praktisch nicht beeinflusst. Zwar gibt es noch andere, noch mächtigere Kräfte, aber Philosophie - Ideen - als ein wichtiges Mittel, um einen transformativen Austritt in das zu erreichen, was unser Verhalten motiviert, abzulehnen, bedeutet, den Sinn der Philosophie überhaupt zu verfehlen.
Schließlich müssen wir uns noch andere Freiheiten nehmen, wenn wir ohne endlose Qualifikationen vorgehen wollen. Da wir unsere Auffassung vom philosophischen Daoismus nicht als korrektes Verständnis der Texte darstellen, können wir auch bequeme Annahmen über deren Urheberschaft und Daten treffen, ohne unserProjekt zu untergraben. Wir werden Zhuangzi daher als den einzigen Autor der inneren Kapitel des Zhuangzi bezeichnen, davon ausgehen, dass sie eine einzige Vision darstellen und sich in vielerlei Hinsicht von den anderen Teilen der Anthologie unterscheiden. All diese Annahmen werden von Wissenschaftlern weitgehend bestritten und oft von vielen abgelehnt. Das muss uns nicht betreffen. Dies ist unsere Philosophie und wir werden diese Ressourcen ohne Rücksicht auf ihre Entstehungsgeschichte betrachten.

AUF DEM WEG ZU EINEM NEUEN PHILOSOPHISCHEN DAOISMUS IX

Ein dritter theoretischer Einwand gegen die Formulierung eines daoistischen Beitrags zu einer Philosophie von ökologischem Interesse ist, dass der Glaube, dass Ideen so angewendet werden können, dass sie einen praktischen Unterschied in der Welt bewirken, dem Daoismus selbst widerspricht. In unserem Fall hat dieses Argument viel mehr Gewicht. Der Daoismus ist vor allem eine Philosophie, die sich mehr mit der spontanen, organischen Selbstentstehung der menschlichen Erfahrung als mit der Anwendung intellektueller Prinzipien auf das Leben befasst. Dies nannte Zhuangzi „Hinzufügen zum Lebensprozess“ und schlug eine Alternative vor. Dabei war auch er in gewisser Weise widersprüchlich. Er plädiert für eine Bewegung, die der Vernunft vorausgeht - und nutzt die Vernunft, um seinen Fall zu vertreten. Dies ist das gleiche Rätsel, das zuvor erwähnt wurde. Es ist jedoch ein schwerwiegender Fehler, Zhuangzi als Anti-Vernunft-Vertreter zu betrachten. „Wenn sich der rationalisierende Geist daher ruhig in dem niederlässt, was er nicht wissen kann, hat er sich selbst vollständig verwirklicht“, schreibt er. (Kapitel 2; Alle Zitate aus den Zhuangzi sind unsere eigenen losen Darstellungen, sofern nicht anders angegeben). Dies ist keine Verneinung der Vernunft, sondern die Verwendung der Vernunft, um die Grenzen der Vernunft zu verkünden und eine Bewegung jenseits der Vernunft vorzuschlagen. Zhuangzi war ein Antirationalist, dem Glauben, dass nur die Vernunft die richtige Führung für die Führung des eigenen Lebens geben kann. Er war nicht gegen den Gebrauch der Vernunft an sich.
Es muss auch gesagt werden, dass der Daoismus von Natur aus widersprüchlich ist. Wenn es nicht wäre, wäre es kein Daoismus. Und ehrlich gesagt scheitert vieles, was sich als Daoismus darstellt, daran. Der Daoismus spricht von dem, was nicht gesprochen werden kann; es zum Richtwert zu nehmen bedeutet, den Daoismus auf den Kopf zu stellen. Dao ist kein Dao. Tun ist nicht tun. Wissen ist Nichtwissen. Glück ist eine Art Nichtglück. Hoffnung ist eine Art Nicht-Hoffnung. Alles, was der Daoismus ist und sagt, ist im Wesentlichen upayisch, ein Mittel, das notwendigerweise nicht mit seinen Zielen übereinstimmt und das durch die Anwendung irgendeiner Mittel nicht verwirklicht werden kann. Es ist nicht das, was es sagt; es versteht, dass sein Sprechen dem widerspricht, was es sagt; Es ist ein Finger, der auf den Mond zeigt. Jede endgültige Aussage, die ohne Selbstauslöschung stehen bleibt, widerspricht dem Geist des Daoismus. Einschließlich dieses. Das ist der Punkt.

AUF DEM WEG ZU EINEM NEUEN PHILOSOPHISCHEN DAOISMUS VII

[In diesem Sinne sind wir überhaupt keine Daoisten, noch ist unsere Philosophie Daoismus.]

Wissenschaftler, die viel besser informiert und fähiger sind als wir, haben bereits ernsthafte Versuche unternommen, zu verstehen, wie der Daoismus dazu beitragen kann, die Umweltbewegung zu unterstützen. Obwohl sie viele Ansätze des traditionellen Denkens und Handelns festgestellt haben, die sich für Umweltbelange eignen, bleiben die meisten hinsichtlich ihrer tatsächlichen Wirksamkeit oder Anwendbarkeit äußerst skeptisch. Die Gründe dafür sind mehrere, einige praktisch und andere theoretisch.

Im ersteren Fall zeigt die Geschichte nicht, dass traditionelle Belastungen des daoistischen Denkens und Handelns zu einer größeren Sorge für die Umwelt geführt haben, als dies im theistischen Westen der Fall ist. Industrialisierung und Konsumismus sowie die sich daraus ergebende Umweltzerstörung gehören ebenso zu Kulturen mit tiefen daoistischen Wurzeln - insbesondere China und Korea - wie in allen anderen. Unsere typische Vision eines daoistischen Weisen, der mit der Schönheit der Natur kommuniziert, ist zwar überzeugend, aber im Wesentlichen romantisch. Zu sagen, dass traditionelle Formen des Daoismus einen größeren Respekt vor der Natur haben, auch wenn dies theoretisch der Fall ist, macht es praktisch nicht so. Diese oben genannten Gelehrten waren daher nicht bereit, den Daoismus als Heilmittel für unsere gegenwärtige rücksichtslose Zerstörung der Umwelt einzusetzen.
Diejenigen, die dazu neigen, keine Gelehrten zu sein, sondern diejenigen mit religiöser Sensibilität, neigen dazu, sich eher mit Wunschdenken als mit kritischem Denken zu beschäftigen.
Wir werden daher traditionelle daoistische Überzeugungen nicht als Beweis dafür bezeichnen, wie der Daoismus in irgendeiner Form dazu beitragen kann, den Weg unseres gegenwärtigen destruktiven Kurses zu ändern. Wir distanzieren uns insgesamt vom Daoismus.

Yin Yang würde ich eher als allgemeinchinesisches Gedankengut ansehen. Es ist anundfürsich vordaoistisch. Schon das I Ging ist darauf aufgebaut.
Aus meiner Sicht ist der Unterschied des phil. Daoismus zu anderen Ansichten des Yin-Yang (z.B. der Yin-Yang-Schule) ist, daß das Bild sich im Daoismus ein wenig anders darstellt. Im inneren Kern ist eine leere Mitte. Yin und Yang sind dann sozusagen das Wetter drum herum. Das schöne am Yin-Yang-Modell ist aber, das es dynamisch ist (es stellt einen Prozess dar) und auch relational (etwas kann Yin sein in Bezug auf etwas und Yang sein in Bezug auf etwas anderes).
Gerade Laozi scheint mir aber (will man das Yin-Yang-Modell anwenden) ziemlich Yin-lastig zu sein: Die Wurzel, das dunkle, das Weibliche, die Mutter, das Wasser, Wu Wei sind ja alles Yin-Aspekte.

Unser übliches Bild von Yin Yang ☯ ist im übrigen eine sehr späte Entwicklung (14. - 16. Jh. u.Z.)

Daher heißt es: Das Leben des Weisen entspricht dem Gang der Natur, sein Sterben entspricht dem Wandel der Dinge; innehaltend, bezieht er Wirkkraft aus dem Yin; in Bewegung, bezieht er Schwung aus dem Yang; er strebt weder nach Glück, noch zettelt er Unglück an; wenn jemand ihn anspricht, antwortet er; wenn jemand ihn nötigt, bewegt er sich; nur wenn er keine andere Wahl hat, tritt er in Erscheinung.

Unterm Himmel gibt es nichts, das nicht mal sinkt und mal oben schwimmt, bis ans Ende des Lebens, ohne bestimmten Grund; Dunkelheit (Yin) und Licht (Yang), die vier Jahreszeiten wechseln sich ab, alles hat seinen Platz.

AUF DEM WEG ZU EINEM NEUEN PHILOSOPHISCHEN DAOISMUS V

[Wir gehen nicht davon aus, dass dies die „richtige“ Bedeutung dieses oder eines anderen Textes darstellt.]

Dies bringt uns in ein Dilemma, wie wir bei der Darstellung des philosophischen Daoismus vorgehen sollen, wie ihn mindestens zwei der angeblichen Begründer des Daoismus, Laozi und Zhuangzi, vertreten haben. Wir müssen sie verwenden, um unseren Fall zu vertreten, während wir zugeben, dass wir nicht sicher sind, ob dies tatsächlich das ist, was sie sagen wollten. Aber dieses Problem des Selbstwiderspruchs ist keineswegs nur unser Problem. Zhuangzi selbst sah sich einem ähnlichen Problem gegenüber, als er vorschlug, dass jede Theorie gleichermaßen bejahbar sei, und befürwortete diese Theorie dann als die beste, der man folgen könne. Darüber hinaus konnte seine Kritik an den Grenzen der Sprache nur durch den Gebrauch der Sprache erfolgen. Laozi sah sich dem gegenüber, als er, nachdem er erklärt hatte, dass „diejenigen, die sprechen, nicht wissen, während diejenigen, die wissen, nicht sprechen“, gemäß der Tradition, die ihn für einen großen Weisen hält, eine Abhandlung mit ungefähr 5000 Zeichen verfasste. Sowohl sie als auch wir sind in offensichtliche Widersprüche geraten. Aber auch dies ist Zhuangzis springender Punkt. Wann immer wir versuchen, eine feste und sichere Grundlage für unsere Sicht der Dinge zu schaffen, werden wir, wenn wir ehrlich sind, feststellen, dass eine solche Sicherheit nicht möglich ist. Es sind, wie man sagt, Schildkröten den ganzen Weg nach unten. Wir müssen jedoch immer auf diesem sehr dünnen erkenntnistheoretischen Eis gehen, wenn wir überhaupt etwas sagen wollen. Dies ist der unvermeidliche „existenzielle Taumel“, in dem sich die Menschheit befindet. Das ist es, was es gibt. Vielleicht ist dies eine mögliche Bedeutung der Beschreibung des Weisen als „vorsichtig, als würde er im Winter einen Bach überqueren“ - der Bach muss überquert werden, aber der Weise hält seine Sicherheit nicht für selbstverständlich.

Ein ähnliches Rätsel können wir auch in Zhuangzis perspektivischem Relativismus sehen. Jeder Standpunkt ergibt sich aus den besonderen Umständen eines Menschen, und daher können alle Standpunkte nur relativ „wahr“ sein. Wir müssen jedoch eine gewisse Sicht haben. Wir sind daher verpflichtet, eine Ansicht zu vertreten, von der wir wissen, dass sie letztendlich „falsch“ ist.
Unser Punkt ist daher, dass unser Versuch, die zentralen Themen eines philosophischen Daoismus in diesen Quellen zu entdecken, von Annahmen ausgehen muss, von denen wir vollständig erkennen, dass sie letztendlich unbeweisbar sind. Die Alternative, nämlich jede Interpretation als endgültig zu betrachten, würde notwendigerweise an Selbstbewusstsein und Ehrlichkeit scheitern.

AUF DEM WEG ZU EINEM NEUEN PHILOSOPHISCHEN DAOISMUS IV

Wie bereits angedeutet, ist nur sehr wenig, was wir über den Daoismus zu sagen haben, immun gegen wissenschaftliche Meinungsverschiedenheiten. Zunächst hätte fast jeder Hinweis, den wir bisher auf den Daoismus gegeben haben, leicht in Anführungszeichen stehen können. Den Begriff „Daoist“ beschreibt keinen der oben genannten Texte streng genommen; Erst einige Jahrhunderte nach ihrem Schreiben wurden sie als zur Schule von Dao (daojia) gehörend beschrieben. Die Autoren selbst identifizierten sich nicht als Mitglieder einer bekannten Schule. Alle ihre Daten sind umstritten. Jede Urheberschaft ist umstritten. Und natürlich sind alle interpretierenden Darstellungen umstritten. Aus der Sicht von „Zhuangzi“, wie wir „ihn“ verstehen, ist jedoch keine dieser Unsicherheiten ein Problem. In der Tat ist es zu unserem Vorteil. Wenn, wie wir glauben, die Gesamtheit von Zhuangzis Philosophie auf unserer Unfähigkeit beruht, etwas sicher zu wissen, dann würden wir natürlich nicht wollen, dass unsere eigene Interpretation von ihm den Glauben erfordert, dass es das „richtige“ Verständnis ist, für das eine bestimmtee historische Persönlichkeit eintritt. Für unsere Zwecke brauchen wir weder einen historischen Zhuangzi noch ein endgültiges Verständnis dessen, was er zu sagen hatte. Wir gehen nicht davon aus, dass dies die „richtige“ Bedeutung dieses oder eines anderen Textes darstellt.

AUF DEM WEG ZU EINEM NEUEN PHILOSOPHISCHEN DAOISMUS III

Dies [die Kultivierung eines metaphysischen Dao und Qi] ist aus unserer Sicht ein eindeutig religiöses Unternehmen, das Zhuangzi nicht befürwortete. Zwar spricht er von Qi und bezieht sich möglicherweise auf Meditation, aber er tritt niemals für einen Glauben an oder eine Praxis von beidem ein. Traditionelle Meditationspraxis wird nur anekdotisch angedeutet und muss auch dann abgeleitet werden. Dies ist weit entfernt von der Norm bei denen, die Meditation als zentralen Schwerpunkt ihrer Praxis betrachten. Darüber hinaus wird Qi als „Leere“ beschrieben, als „Raum“, in dem Wesen entstehen können, und nicht als tatsächliche Sache. Wir müssen uns auch immer daran erinnern, dass Zhuangzis Arbeit ironisch und verspielt ist. Fast alles wörtlich zu nehmen, bedeutet, seine Botschaft insgesamt zu verfehlen. Er war jedenfalls kein großer Anhänger der Fähigkeit von Wörtern, die Wahrheit von irgendetwas zu vermitteln, und seine Verwendung war daher nur ein notwendiges Zugeständnis an die unheilbare existenzielle Unsicherheit des menschlichen Zustands. Wir verstehen, dass Zhuangzi die vorhandenen kulturellen Materialien - Worte, Mythen, Weise, Qi, spirituelle Praxis und Drachen - verwendet hat, um für eine Antwort auf die menschliche Erfahrung in ihren Gegebenheiten einzutreten, deren wichtiger Ausdruck ist Ahnungslosigkeit in Bezug auf fast alles, insbesondere in Bezug auf die zugrunde liegenden metaphysischen Realitäten. Während der religiöse Geist von Natur aus an „positiven Lehren“ festhalten muss, mied Zhuangzi sie alle.

Unnötig zu erwähnen, dass diese Einstellung zu Zhuangzi weitgehend umstritten wäre, wenn sie den Gelehrten ausreichend zur Verfügung gestellt würde, um sie anzusprechen, was nach unserem Kenntnisstand nicht der Fall ist. Die Standardposition ist ein religiöser Zhuangzi. Eine bemerkenswerte Ausnahme in dieser Hinsicht ist Chad Hansens Behandlung einer daoistischen Theorie der chinesischen Philosophie: Eine philosophische Interpretation (2000), in der er für Zhuangzi als skeptischen Philosophen argumentiert, der jeden metaphysischen Glauben und (folglich) jede Mystik meidet. Die Kritik an dieser Arbeit befasst sich jedoch normalerweise nicht mit der Frage der religiösen gegenüber der philosophischen Orientierung, sondern konzentriert sich auf Fragen, die mit dem Grad und der Natur von Zhuangzis Skepsis zusammenhängen.

WIE DER KEKS ZERBRÖSELT / 1 / ZU EINEM NEUEN PHILOSOPHISCHEN DAOISMUS I

PHILOSOPHISCHER DAOISMUS

Wenn die meisten Menschen den Begriff Daoismus hören, denken sie wahrscheinlich an eine der großen Weltreligionen, obwohl sie wahrscheinlich vage bleiben, was Daoisten tatsächlich glauben. Es gibt „das Dao“, eine Art ultimative metaphysische Realität, die für die Quelle von allem steht und mit der wir uns irgendwie mystisch vereinen können, um ein erfolgreicheres und glücklicheres Leben zu führen. Dies ist von zentraler Bedeutung für den religiösen Daoismus. Andere religiöse Überzeugungen finden auch im religiösen Daoismus eine Heimat, obwohl es wie in den meisten Religionen erhebliche Unterschiede gibt, die breite Verallgemeinerungen erschweren. Dazu gehören eine Art Unsterblichkeit für den Einzelnen, die Vergöttlichung seiner Gründer und verschiedene Projekte, die das Leben eines Menschen wesentlich verbessern sollen. Es ist hier jedoch nicht unser Ziel, die Grundsätze des religiösen Daoismus zu untersuchen, sondern die Überzeugung zu vertreten, dass der philosophische Daoismus etwas ganz anderes ist.